Chiesa e fascismo: una storia che l’Italia continua a raccontare male

Esistono vicende della storia italiana che sembrano incapaci di trasformarsi davvero in storia. Restano prigioniere della memoria pubblica, della polemica politica, dell’identità ideologica. Non vengono studiate per essere comprese, ma continuamente richiamate come strumenti di legittimazione del presente. Il rapporto tra la Chiesa cattolica e il fascismo appartiene pienamente a questa categoria. A quasi un secolo dalla firma dei Patti Lateranensi e a oltre ottant’anni dalla caduta del regime mussoliniano, continuiamo a oscillare tra due rappresentazioni opposte e altrettanto semplicistiche: da un lato la Chiesa descritta come complice organica del fascismo; dall’altro la Chiesa presentata come custode precoce dell’antifascismo e della libertà.

Sono due immagini speculari, entrambe rassicuranti, entrambe incapaci di restituire la complessità di una vicenda storica che si svolse in uno dei periodi più drammatici del Novecento europeo. La prima riduce la Santa Sede a un’istituzione interamente subordinata al regime; la seconda cancella o minimizza le ambiguità, i compromessi e le responsabilità che pure esistettero. In entrambi i casi, la storia viene sostituita dalla memoria selettiva.

Il problema nasce da un vizio antico della cultura storica italiana: la tendenza a giudicare il passato con le categorie morali e politiche del presente. Si pretende che uomini vissuti negli anni Venti e Trenta condividessero le sensibilità nate dopo Auschwitz, dopo la Seconda guerra mondiale, dopo la caduta dei totalitarismi. Ma la storia, come ricordava Renzo De Felice, non è un tribunale incaricato di distribuire assoluzioni o condanne. È il tentativo di comprendere uomini, istituzioni e decisioni all’interno dell’orizzonte delle possibilità del loro tempo.

Comprendere non significa giustificare. Significa, piuttosto, ricostruire il contesto entro il quale quelle scelte furono ritenute possibili, ragionevoli o addirittura necessarie. Soltanto così è possibile distinguere la ricerca storica dalla polemica politica.

Per comprendere il comportamento della Chiesa negli anni del fascismo occorre anzitutto liberarsi di una convinzione molto diffusa: che la priorità della Santa Sede fosse la difesa della democrazia liberale. Non era affatto così. Anzi, per larga parte della cultura politica cattolica europea il liberalismo ottocentesco continuava a rappresentare il sistema che aveva progressivamente marginalizzato la religione nella vita pubblica, confiscato i beni ecclesiastici, limitato l’influenza della Chiesa sulla società e, nel caso italiano, sottratto al Pontefice il potere temporale con la presa di Roma del 1870.

La cosiddetta Questione romana aveva segnato profondamente i rapporti tra il nuovo Stato italiano e la Santa Sede. Per quasi sessant’anni i papi si erano considerati “prigionieri nel Vaticano”, rifiutando ogni riconoscimento dell’assetto politico nato dal Risorgimento. Questo lungo conflitto aveva lasciato un’eredità culturale e psicologica che sarebbe impossibile ignorare quando si analizzano le scelte della diplomazia pontificia negli anni Venti.

L’avversario principale della Chiesa, tuttavia, non era il liberalismo, ma il comunismo nato dalla Rivoluzione d’Ottobre. Agli occhi di Roma il bolscevismo rappresentava una minaccia senza precedenti. Le persecuzioni religiose nell’Unione Sovietica, la chiusura delle chiese, la soppressione degli ordini religiosi, l’eliminazione di migliaia di sacerdoti e la concezione materialistica della società apparivano come l’espressione di un progetto che non mirava semplicemente a conquistare il potere politico, ma a cancellare ogni dimensione religiosa dell’esistenza.

Per la Santa Sede il comunismo costituiva dunque una sfida non soltanto politica, ma antropologica e spirituale. La lotta riguardava la concezione stessa dell’uomo, della famiglia, della morale e della società. È impossibile comprendere la politica vaticana senza partire da questa percezione di una minaccia esistenziale.

Questa constatazione non equivale in alcun modo ad assolvere la Chiesa dalle sue responsabilità. Significa soltanto restituire agli eventi il loro contesto storico. Le istituzioni, come gli individui, prendono decisioni sulla base delle paure, delle priorità e delle informazioni di cui dispongono nel proprio tempo, non di quelle che saranno disponibili ai posteri.

Quando Mussolini giunse al potere nel 1922, l’incontro tra fascismo e cattolicesimo era tutt’altro che inevitabile. Il fascismo delle origini aveva manifestato forti venature anticlericali e anticattoliche. I Fasci di combattimento non erano nati come movimento confessionale e molti dei loro primi dirigenti provenivano dalla tradizione socialista rivoluzionaria o repubblicana.

Fu Mussolini a comprendere rapidamente che nessun progetto di stabilizzazione politica avrebbe potuto consolidarsi senza una riconciliazione con la Chiesa cattolica, istituzione che continuava a esercitare una straordinaria influenza sulla società italiana. Parallelamente, la Santa Sede comprese che il nuovo governo offriva finalmente l’occasione di risolvere una questione aperta fin dall’unificazione nazionale.

I Patti Lateranensi del 1929 rappresentarono il punto d’incontro di queste esigenze convergenti. Essi riconoscevano la sovranità dello Stato della Città del Vaticano, regolavano i rapporti tra Stato e Chiesa attraverso il Concordato e chiudevano formalmente la Questione romana.

Da allora il dibattito storico non si è mai realmente spento. Per alcuni studiosi i Patti rappresentano il prezzo pagato dalla Chiesa per garantire la propria libertà istituzionale; per altri segnano invece il momento della sua massima compromissione con il regime fascista. In realtà entrambe le interpretazioni colgono soltanto una parte della vicenda.

Il grande merito di Pietro Scoppola, nel suo fondamentale La Chiesa e il fascismo, è stato proprio quello di sottrarre il problema a questa falsa alternativa. Secondo Scoppola, la Chiesa non aderì mai al fascismo come ideologia. Ciò che perseguì fu una politica di tutela delle proprie istituzioni, convinta che la salvaguardia della libertà ecclesiale dovesse prevalere sulle forme concrete del regime politico. Si trattava di una scelta radicata nella lunga tradizione diplomatica della Santa Sede, non dell’accettazione del progetto totalitario fascista.

Negli ultimi decenni, tuttavia, il quadro interpretativo si è ulteriormente arricchito. Giovanni Miccoli ha mostrato come l’accordo tra Chiesa e regime non possa essere spiegato esclusivamente con il realismo diplomatico. Esistevano infatti anche significative affinità culturali.

Una parte consistente del mondo cattolico guardava con sospetto il parlamentarismo, il pluralismo politico, il relativismo morale e l’individualismo tipici della modernità liberale. L’idea di uno Stato forte, capace di restaurare l’ordine sociale, disciplinare la società e arginare il socialismo rivoluzionario, appariva a molti cattolici meno minacciosa della fragile democrazia liberale italiana, spesso percepita come instabile, anticlericale e incapace di governare.

Ciò non significa identificare cattolicesimo e fascismo. Significa riconoscere che, almeno su alcuni temi, esistevano punti di convergenza culturale che facilitarono il dialogo iniziale.

È qui, però, che si inserisce la lezione di Emilio Gentile, destinata a modificare profondamente il modo di interpretare il fascismo. Gentile ha dimostrato come il regime non fosse soltanto una dittatura autoritaria, ma una vera e propria religione politica. Il fascismo non aspirava semplicemente a governare gli italiani: pretendeva di rifondarne l’identità morale, educarne le coscienze, creare un uomo nuovo attraverso una fede civile totalizzante fondata sul culto della nazione, dello Stato e del duce.

Questa interpretazione cambia radicalmente la prospettiva. Se il fascismo era esso stesso una religione politica, il conflitto con il cattolicesimo diventava inevitabile. Due visioni totalizzanti dell’uomo e della società potevano collaborare sul piano istituzionale, ma non potevano convivere indefinitamente senza entrare in competizione.

Da una parte la Chiesa rivendicava il primato della legge morale e di un’autorità che trascendeva lo Stato; dall’altra il fascismo pretendeva che ogni forma di educazione e ogni lealtà civile confluissero nello Stato totalitario.

La crisi dell’Azione Cattolica del 1931, culminata nell’enciclica Non abbiamo bisogno, rappresentò il primo grande momento di rottura. Non si trattò semplicemente di un incidente diplomatico, ma della manifestazione concreta di un conflitto molto più profondo: chi aveva il diritto di formare le coscienze degli italiani?

Anche l’educazione della gioventù divenne terreno di scontro permanente. Il regime pretendeva il monopolio dell’organizzazione giovanile attraverso le strutture fasciste; la Chiesa difendeva il diritto delle proprie associazioni a educare i fedeli secondo principi religiosi. Dietro il linguaggio della collaborazione si combatteva una competizione silenziosa ma decisiva per il controllo della formazione morale delle nuove generazioni.

È proprio questa tensione permanente che ha portato la storiografia contemporanea ad abbandonare definitivamente l’immagine di una Chiesa semplicemente subordinata al fascismo.

Naturalmente esistono pagine che continuano a interrogare profondamente la coscienza storica del cattolicesimo. Le leggi razziali del 1938 costituiscono la più importante. Gli studi di David Kertzer hanno sottolineato le ambiguità della diplomazia vaticana e la permanenza, in ampi settori della cultura cattolica europea, di antichi pregiudizi antiebraici che, pur distinti dal razzismo biologico nazifascista, contribuirono talvolta a indebolire la capacità di una reazione più netta e tempestiva.

Parallelamente, sarebbe però altrettanto scorretto ignorare l’evoluzione del pontificato di Pio XI. Negli ultimi anni della sua vita il Papa manifestò una crescente ostilità verso il totalitarismo fascista e il razzismo. La celebre affermazione secondo cui «spiritualmente noi siamo semiti», insieme al progetto – rimasto incompiuto per la sua morte – di una grande enciclica contro il razzismo, testimoniano un progressivo allontanamento dal regime.

Anche il pontificato di Pio XII continua ancora oggi a dividere gli storici. Per molti decenni il dibattito è stato dominato da rappresentazioni contrapposte: da un lato il “Papa del silenzio”, dall’altro il “Papa degli ebrei”. L’apertura degli Archivi Vaticani ha favorito una nuova stagione di studi che tende finalmente a superare queste semplificazioni, ricostruendo con maggiore precisione le decisioni, i limiti, le paure e i vincoli diplomatici entro cui operò la Santa Sede durante il secondo conflitto mondiale.

Il punto decisivo, tuttavia, riguarda il dopoguerra.

Se davvero la Chiesa fosse stata organicamente fascista, sarebbe difficile spiegare come proprio il cattolicesimo italiano abbia dato vita alla principale forza politica della democrazia repubblicana. La figura di Alcide De Gasperi, formatasi nel Partito Popolare di Luigi Sturzo, rappresentava una tradizione politica profondamente diversa da quella totalitaria. La Democrazia Cristiana non nacque dal fascismo, ma dal cattolicesimo democratico che il fascismo aveva marginalizzato e, in larga misura, represso.

Su questo aspetto insistono studiosi come Andrea Riccardi e Roberto Pertici, i quali mostrano come il mondo cattolico fosse infinitamente più articolato di quanto suggeriscano le rappresentazioni ideologiche. Accanto alla diplomazia della Santa Sede convivevano culture politiche differenti, esperienze locali molto diverse, forme di dissenso morale e persino nuclei di opposizione che sarebbero emersi pienamente soltanto dopo il 1943.

La realtà storica è dunque più complessa di qualsiasi slogan. La storia della Chiesa durante il fascismo non è quella di un’istituzione innocente, immune da errori e compromessi, ma nemmeno quella di un’istituzione totalmente asservita al regime. È piuttosto la storia di una grande potenza religiosa e morale che cercò di preservare la propria autonomia in un continente travolto dall’ascesa dei totalitarismi, scegliendo spesso la via della prudenza diplomatica, del compromesso e della difesa delle proprie prerogative.

Alcune di quelle scelte possono apparire oggi lungimiranti; altre continuano a suscitare interrogativi profondi che probabilmente resteranno aperti. È il destino delle grandi questioni storiche: non offrire mai risposte definitive, ma costringere ogni generazione a confrontarsi nuovamente con esse.

Ed è forse questa la lezione più importante. La storia non serve a distribuire patenti di innocenza o certificati di colpevolezza. Serve a comprendere perché uomini intelligenti abbiano preso decisioni che oggi ci appaiono discutibili; perché istituzioni secolari abbiano preferito talvolta la prudenza al conflitto; perché la politica e la morale non coincidano quasi mai perfettamente nelle situazioni di crisi.

Ogni volta che trasformiamo il passato in una requisitoria perdiamo la sua funzione più preziosa. La storia, quando è davvero tale, non semplifica il mondo: ne restituisce la complessità. E proprio questa complessità costituisce la migliore difesa contro le semplificazioni ideologiche del presente, ricordandoci che il potere, la coscienza e le scelte umane non possono mai essere racchiusi interamente nelle categorie rassicuranti del bianco e del nero.