Il 4 luglio è un fuoco che non si è mai spento

Mai come negli ultimi anni il senso del 4 luglio e della celebrazione dell’Indipendenza americana sembra essere in discussione. Per molto tempo la ricorrenza ha incarnato non solo la nascita della nazione, ma anche un simbolo più ampio, prescindendo dalla memoria della dichiarazione delle tredici colonie che avevano appena sconfitto militarmente gli Inglesi. Il 4 luglio, di cui quest’anno ricade il duecentocinquantesimo anniversario, ha finito per diventare una data-simbolo per le democrazie di tutto il mondo. È difficilmente contestabile che l’identificazione della libertà acquisita dai coloni americani con un valore universale sia figlia soprattutto dell’influenza e ingerenza degli Stati Uniti nella modellazione dei nostri paradigmi politici, culturali e storiografici. Oggi, che la presenza americana sembra aver acquisito un’altra valenza, caricandosi di elementi contraddittori, e diventando esplicitamente e trasversalmente alle ideologie qualcosa di radicalmente diverso, assimilabile a sua volta a una recrudescenza dell’imperialismo di matrice coloniale, secondo un paradigma che procede almeno dalle teorie di Theodore Roosevelt (il vero ispiratore dell’ideologia trumpiana), resta però sul piatto un’altra questione. Cosa ha significato davvero il 4 luglio? Qual è stato l’impatto dell’indipendenza americana sul processo di smantellamento dell’Ancien Règime?

Nel 1776 l’idea che un popolo potesse rovesciare un potere legittimo e fondare uno stato senza re né un’aristocrazia ereditaria a sostenerlo, formulata sino a quel momento in alcuni salotti europei, in forma di astrazione filosofica, divenne un fatto politico concreto, supportato da una costituzione scritta, da una dichiarazione dei diritti, vincolato ad elezioni. Gli intellettuali che da decenni discutevano di sovranità popolare e uguaglianza naturale, si ritrovarono tra le mani la prova empirica che andavano cercando. Non si trattava più di configurare un’utopia, di farne un paesaggio letterario all’interno di saggio, da consumarsi in piccole cerchie. Esisteva ora la prova empirica che quel mondo era possibile, lì da osservare e studiare, per provare a replicarlo.  Nel 2017 Jonathan Israel, professore di Storia moderna all’Institute for Advanced Studies di Princeton, ha pubblicato un lavoro ponderoso, dal nome “The Expanding Blaze”, tradotto in Italia l’anno successivo e pubblicato per i tipi di Einaudi col titolo “Il grande incendio. Come la Rivoluzione americana conquistò il mondo. 1775-1848”. Uno studio di vasto respiro, che abbraccia l’arco di tempo intercorso tra gli avvenimenti che precedettero l’indipendenza americana e l’anno in cui la rivoluzione divampò in Europa, dando luogo ad effimeri esperimenti repubblicani.

Israel è soprattutto uno studioso dell’Illuminismo. È convinto che all’interno del movimento culturale che ha segnato il XVIII secolo siano esistite una componente liberale e moderata, che si riconosce nell’opera di Montesquieu, e una radicale, esplicitamente democratica e repubblicana, che ha finito per esercitare un ruolo di primo piano in quanto avvenuto in America, e lo ha poi replicato con successo in Europa e nelle colonie. La domanda che sta alla base de “Il grande incendio” non è dunque cosa fu per gli americani il 1776, o cosa significa oggi quella data. Israel s’interroga sulle dirette ricadute, sulle conseguenze del 4 luglio. Cosa scatenò altrove? C’è anzitutto da registrare l’effetto dimostrativo nella Dichiarazione d’Indipendenza, che venne tradotta e ristampata in tutta Europa, e circolò come testo politico prima ancora che come documento diplomatico, portando gli enunciati sui diritti naturali, la loro definizione, il linguaggio in cui erano stati formulati, oltre i confini delle tredici colonie. Ma le idee rivoluzionarie non viaggiarono esclusivamente su carta. Migliaia di europei parteciparono direttamente al conflitto americano: ufficiali francesi come il marchese di Lafayette, per fare l’esempio più celebre, tornarono in patria con un’esperienza pratica di rivoluzione riuscita, e di fatto introdussero nel dibattito pubblico francese una bozza di dichiarazione dei diritti ispirata al modello americano. Quel documento ebbe una lenta elaborazione, ancora una volta nei circoli intellettuali, molto prima di finire come priorità nell’agenda dei lavori dell’Assemblea costituente.

Thomas Paine, la figura che secondo Israel meglio incarna il filo rosso tra le due sponde dell’Atlantico, è l’esempio più diretto di questa circolazione: autore di “Common Sense” nel 1776, divenne pochi anni dopo protagonista della Rivoluzione francese, dopo la pubblicazione di “Rights of Man” (1791), che gli valse la cittadinanza onoraria della Francia rivoluzionaria, e l’elezione nella Convenzione nazionale. Paine, ancor più di Lafayette, collega simbolicamente le due rivoluzioni, perché porta le conseguenze dell’illuminismo radicale in un contesto sufficientemente maturo da svilupparle in forme di fortissima discontinuità politica. Secondo Israel, Paine si trova a vivere le due rivoluzioni sul campo, come se appartenessero a un unico processo. Accanto a lui si muove una fitta rete di diplomatici, mercanti, massoni e uomini di lettere che fecero da cassa di risonanza alle idee radicali: Benjamin Franklin a Parigi divenne quasi una figura di culto, capace di rendere la causa americana di primario interesse presso l’aristocrazia illuminata ben prima che la Francia entrasse ufficialmente in guerra. Le sue lettere, i suoi scritti scientifici e la sua immagine pubblica contribuirono a rendere la rivoluzione d’oltreoceano un argomento di salotto ancor più che di cancelleria, preparando di fatto il terreno culturale su cui si sarebbe innestata, pochi anni dopo, la crisi rivoluzionaria francese.

Un aspetto che Israel valorizza particolarmente è il ruolo della cultura tipografica. Il Settecento è il secolo dell’esplosione della stampa periodica, e i testi politici americani, dalla Dichiarazione ai “Federalist Papers”, dalle costituzioni dei singoli stati alla Costituzione federale del 1787, circolarono in traduzione con una rapidità sorprendente per l’epoca. Non si trattava soltanto di propaganda rivoluzionaria in senso stretto, ma di veri e propri testi tecnico-giuridici: modelli concreti di come si potesse scrivere una costituzione, separare i poteri, organizzare un sistema rappresentativo. Per i riformatori europei, avere sottomano un testo costituzionale realmente entrato in vigore, e non solo un trattato teorico, cambiava la natura del dibattito. Chi si era limitato sino a quel punto al mero esercizio speculativo, restando nei ranghi e nella postura del filosofo, abituato alla destrutturazione dei propri voli utopici, ora si trovava nelle condizioni di tradurre pragmaticamente quelle intuizioni in questioni reali di ingegneria istituzionale.

La diffusione a stampa, sempre più capillare, spiega com’è possibile che, negli anni immediatamente successivi al 1776, l’influenza americana si faccia sentire anche in contesti che raramente vengono associati alla grande narrazione rivoluzionaria atlantica. Nelle Province Unite, il movimento dei cosiddetti “Patrioti” olandesi, attivo tra il 1780 e il 1787, si richiamò esplicitamente al linguaggio e alle pratiche politiche americane per contestare il potere dello stadtholder Guglielmo V, arrivando a costituire milizie civiche e comitati locali sul modello dei congressi rivoluzionari d’oltreoceano. Un tentativo poi represso dall’intervento prussiano, ma che Israel considera un anello importante, spesso trascurato, della catena rivoluzionaria. In Irlanda, negli stessi anni, i Volontari irlandesi guardarono all’esempio americano per rivendicare maggiore autonomia legislativa da Londra, in un intreccio di rivendicazioni che avrebbe poi alimentato, un decennio più tardi, la rivolta del 1798.

Esiste certamente, e ha un suo peso, un fattore meno ideologico e più materiale. Gli storici economici per certi versi finiscono per enfatizzare, mentre Israel lo fa passare in sordina. la Francia, intervenendo a fianco degli americani contro la Gran Bretagna, si indebitò in modo devastante. Quel debito, unito a un sistema fiscale iniquo e a un’aristocrazia esentata dai carichi maggiori, fu tra le cause dirette della convocazione degli Stati Generali nel 1789. In questo senso, la Rivoluzione americana non fu il fattore scatenante degli eventi francesi soltanto per le idee che diffuse, ma anche attraverso le conseguenze finanziarie molto concrete del sostegno che la monarchia francese le aveva offerto: la corona che aiutò a far nascere una repubblica contribuì, indirettamente, alla propria stessa rovina. Luigi XVI era un grande appassionato di storia, e dovette comprendere, pur nei limiti del suo intuito e della sua preparazione esclusivamente teorica, il meccanismo che si era messo in moto. Non poté, e per certi versi non volle, mettervi un freno, immaginando che le conseguenze sarebbero state ancora peggiori per le sorti della monarchia. Fece questo calcolo in solitudine, senza il supporto degli illuministi moderati, che in quel passaggio avrebbero potuto forse disinnescare il potenziale di fuoco della rivoluzione. L’unico a intessere un dialogo col re fu il conte di Mirabeau, che era aristocratico e liberale, ma veniva considerato, con molta approssimazione, “amico del popolo”. Per alcuni mesi tutti gli equilibri del regno sembrarono nelle mani dell’oratore che aveva incantanto l’Assemblea Nazionale. Mirabeau era però sommerso dai debiti e facilmente ricattabile, nella posizione più scomoda per chi si trovi a dover dare prova di integrità davanti alla nazione, ed era in più molto malato. La sua scomparsa spense di fatto la possibilità che i moderati riuscissero a mantenere l’egemonia all’interno nei nuovi organismi politici che la Francia si era data.

La lettura di Israel spinge l’onda d’urto oltre il 1789. La rivoluzione haitiana del 1791-1804, guidata da Toussaint Louverture, si nutrì tanto della retorica dei diritti universali quanto della Rivoluzione francese, in un cortocircuito che mise a nudo la contraddizione più clamorosa dell’intero ciclo rivoluzionario atlantico: una nazione nata proclamando che “tutti gli uomini sono creati uguali” manteneva la schiavitù, mentre i suoi stessi principi venivano rivendicati dagli schiavi ribelli di Saint-Domingue per ottenere la libertà reale, non solo dichiarata. Negli anni successivi, i moti indipendentisti dell’America latina, da Bolívar a San Martín, si rifecero esplicitamente sia al modello costituzionale nordamericano sia al lessico rivoluzionario francese, fondendo le due fonti in un progetto originale. Bolívar stesso, nel suo celebre “Indirizzo di Angostura” del 1819, preambolo di fatto alla dichiarazione d’indipendenza della Colombia, discute apertamente pregi e limiti del modello federale statunitense, adattandolo, e in parte correggendolo, alle condizioni sociali e territoriali molto diverse dell’America ispanica. L’America del Nord non viene imitata, ma diventa un caso di studio da cui altri rivoluzionari traggono lezioni, correggendone gli errori percepiti. Israel arriva a includere in questa lunga onda anche i moti europei del 1830 e del 1848, letti come ultime propaggini di un processo aperto settant’anni prima sulla costa atlantica del Nord America. In questo arco lunghissimo, ciò che si trasmette non è tanto un singolo modello costituzionale, quanto un repertorio di pratiche (dichiarazioni di diritti, assemblee costituenti, guerre d’indipendenza legittimate dal principio di autodeterminazione) che ogni contesto locale riadatta ai propri conflitti sociali specifici.

Il punto più originale — e certamente il più discusso — della tesi di Israel è che la Rivoluzione americana avrebbe avuto un potere destabilizzante in Europa superiore alla capacità di trasformazione interna. Nelle ex colonie britanniche, infatti, i risultati furono per molti versi contenuti: la schiavitù sopravvisse per altri ottant’anni, il diritto di voto restò a lungo censitario e riservato agli uomini bianchi proprietari, e le gerarchie sociali preesistenti non furono scardinate come la retorica dei diritti naturali avrebbe lasciato presagire. È qui che Israel distingue tra un’ala “moderata” dei Padri Fondatori, più interessata a un ordine costituzionale stabile che a una rivoluzione sociale, e un’ala “radicale”, incarnata da Paine e in parte da Thomas Jefferson, i cui ideali più egualitari trovarono realizzazione più piena altrove che in patria.Va ricordato che questa lettura non è condivisa da tutta la storiografia. Diversi studiosi contestano a Israel di costruire uno schema troppo netto tra un’ala radicale e una moderata, rischiando di giudicare i protagonisti del Settecento con il metro di un ideale democratico che è ormai pienamente ottocentesco, invece che nel loro contesto. Altri osservano che il peso dato alla componente filosofica radicale di ascendenza spinoziana sottovaluta il ruolo, altrettanto rivoluzionario nei suoi effetti pratici, del repubblicanesimo civico e persino di certe correnti religiose dissenzienti americane.

A questa impostazione si è opposta una duplice obiezione, tanto più efficace in quanto convergente su un identico bersaglio: la tesi di Israel rischierebbe di sovrastimare il peso causale di una genealogia filosofica continentale, mai esplicitamente rivendicata dai protagonisti, a scapito di tradizioni intellettuali che essi stessi citavano con insistenza. Da un lato, la storiografia del repubblicanesimo civico (Pocock, Bailyn, Wood) ha mostrato come il vocabolario politico della Rivoluzione, costruito attorno a nozioni quali virtue, corruption e independence, derivi da una linea di pensiero che passa per Machiavelli, Harrington e l’opposizione whig inglese di primo Settecento (Trenchard e Gordon, Bolingbroke), senza che sia necessario postulare alcuna mediazione spinoziana. Per Wood, in particolare, l’egualitarismo rivoluzionario nasce meno da un principio filosofico astratto che dalla dissoluzione pratica delle gerarchie sociali coloniali, ed è un processo sociologico prima che ideologico. Dall’altro lato, gli studi sul dissenso religioso americano — a partire da “Religion and the American Mind” di Alan Heimert (1966) — hanno individuato nel Great Awakening (il nome dato a un’ondata di intenso fervore religioso protestante che attraversò le colonie britanniche del Nord America, con il suo picco tra gli anni 1730 e 1740 circa, seguito poi da “Second Great Awakening” a cavallo tra Settecento e Ottocento) una matrice egualitaria autonoma e per certi versi opposta a quella illuminista: la teologia del “new light” (una nuova, più autentica illuminazione ottenuta dal fedele attraverso l’esperienza personale della conversione) congregazionalista e battista, fondata sull’accesso diretto e non mediato alla grazia, produce un immaginario anti-gerarchico attraverso la rivelazione, non contro di essa.

C’è poi un filone di critica che riguarda più in generale la storiografia atlantica di cui Israel è oggi uno degli esponenti più visibili, insieme a nomi come Robert Palmer, che già negli anni Cinquanta aveva proposto l’idea di un’unica “era delle rivoluzioni democratiche” euro-atlantica. Alcuni storici sociali obiettano che questo tipo di narrazione, concentrandosi sulla circolazione delle idee tra élite colte  (filosofi, avvocati, ufficiali, diplomatici) rischia di mettere in secondo piano le dinamiche sociali interne a ciascun paese: la crisi agraria francese, le tensioni fiscali olandesi, la struttura di classe delle colonie di Saint-Domingue avevano logiche proprie, che non hanno bisogno di un innesco esterno per essere spiegate. In questa prospettiva, l’America non avrebbe innescato direttamente le altre rivoluzioni, ma avrebbe fornito loro un vocabolario e un repertorio simbolico già pronti all’uso, in contesti che erano comunque maturi per l’esplosione. Le critiche in questo senso si concentrano in particolare sulle circostanze della rivoluzione di Saint-Domingue ad Haiti. La storiografia insiste sul fatto che i moti abbiano avuto origine da elementi autoctoni, radicati nelle tradizioni religiose e politiche africane portate dagli schiavi, che non può essere ridotta a una semplice eco del modello americano, né tantomeno come ultimo anello di una catena innescata altrove.

Resta però un fatto difficilmente contestabile: qualunque cosa fosse davvero l’America del 1776 al proprio interno, all’esterno funzionò da prova vivente che un ordine politico fondato sul consenso popolare non era un’utopia da libro, ma una possibilità reale. Ed è forse proprio questo ciò che la rese, per usare l’immagine di Israel, l’incendio che si propagò oltre il luogo in cui era divampato.