Il fine vita è ancora in regime di monopolio?

Domenica 27 settembre, a Lourdes, incontrando i malati e gli operatori dell’Accueil Notre-Dame, Leone XVI ha detto che è impossibile considerare normale togliere la vita e che ciò che è legale non è necessariamente morale. Ha respinto l’idea di provocare la morte per compassione, ha detto che la medicina non potrà mai farsi serva della morte programmata e ha chiesto a medici, infermieri e volontari di essere servitori appassionati della vita, indicando nelle cure palliative e nell’accompagnamento la strada da seguire.

Le parole cadono in un momento preciso. In Francia il dibattito è acceso dopo la recente approvazione della legge sulla morte assistita, e il papa, al terzo giorno del suo viaggio, aveva già parlato all’Eliseo, davanti a Macron, della dignità intrinseca della persona. A Lourdes il riferimento è diventato esplicito: nessuno ha il diritto, ha detto, di decidere sulla base di algoritmi di laboratorio della vita di un embrione o di una persona anziana.

Conviene partire dalle parole. Il legislatore francese usa un solo nome, “aiuto a morire”, per due atti che le tradizioni morali hanno sempre distinto: aiutare chi compie da sé il gesto e procurare la morte a un altro. Il papa usa a sua volta un solo nome, “morte programmata”, per tutto ciò che sta oltre una certa soglia. Eppure la Chiesa ritiene lecite pratiche che a un osservatore esterno possono sembrare vicine, come rinunciare a trattamenti sproporzionati o alleviare il dolore del morente con farmaci che possono abbreviarne la vita.

Per il pontefice, sopra il Parlamento c’è un ordine morale di cui la Chiesa si dichiara interprete; il Parlamento esercita la competenza che gli Stati moderni si attribuiscono, regolare le condizioni in cui una persona può morire. Al centro c’è il malato, di cui entrambi parlano e a cui entrambi dichiarano di voler dare dignità. Il papa offre cure palliative e accompagnamento, e lo dice a Lourdes, dove la Chiesa organizza da oltre un secolo pellegrinaggi di malati e assistenza.

A chi appartiene la morte? Chi decide come si muore, e che cosa accade dopo, ha un enorme potere su chi è ancora vivo. Chi stabilisce quale morte sia lecita, chi possa essere seppellito e dove, chi abbia diritto a un rito e chi ne sia escluso, stabilisce anche come si debba vivere, perché nessuno vuole morire nel modo sbagliato. La storia dell’eutanasia si può leggere allora come una disputa di giurisdizione. A chi appartiene la morte? Le religioni, e il cristianesimo in modo particolare, hanno rivendicato a lungo una sorta di monopolio sulla morte, e questo ha funzionato come leva di controllo sulla vita. Non intendo dire che i credenti fossero necessariamente cinici in materia. Un monopolio può nascere in qualche misura anche da convinzioni sincere. È un effetto strutturale. Chi amministra i passaggi decisivi dell’esistenza, nascita, matrimonio, morte, acquista autorità, e l’autorità tende fatalmente a difendersi, a costituirsi come organismo di controllo.

Anche il vocabolario è mobile. Lo stesso gesto riceve nomi diversi a seconda di chi lo giudica.Perr Seneca chi si toglie la vita esercita una libertà, per Agostino commette un omicidio, per una comunità perseguitata può essere un martire. E ciò che oggi chiamiamo con un unico termine copre atti distinti. Procurare la morte a un malato perché smetta di soffrire, cioè l’eutanasia in senso stretto; aiutare chi compie da sé il gesto finale, cioè il suicidio assistito; rinunciare a trattamenti sproporzionati o sospenderli, lasciando che la malattia faccia il suo corso; alleviare il dolore del morente con farmaci, fino alla sedazione palliativa, anche a costo di abbreviarne la vita. Queste linee non sono un dato di natura. le hanno tracciate, in punti diversi, coloro che avevano l’autorità per farlo, e chi le traccia decide che cosa sia cura, peccato, reato o diritto.

Leone XIV è un papa agostiniano, e Agostino è l’autore che più di ogni altro ha fissato nella cultura cristiana il divieto di uccidersi. Ma per capire come si sia arrivati a Lourdes bisogna cominciare da un mondo in cui non esisteva nulla di simile a una Chiesa.

La morte è della polis. Il termine euthanasia è greco e significa “buona morte”. Nell’uso antico indica una morte serena, rapida, senza dolore, oppure onorevole. Non è un atto medico e non è un diritto; è qualcosa che gli dèi concedono o negano. Il senso moderno, la morte procurata da un altro per pietà, è assente. Ciò di cui i greci discutono è il suicidio, e prima ancora un dato che oggi sembra sfuggire. La morte è un affare pubblico. La sepoltura è un obbligo religioso e civico.

Se la morte è pubblica, il suicidio è problematico per definizione, e i filosofi lo dicono. Nel dialogo platonico del Fedone (61c-62c) Socrate sostiene che il filosofo desidera la morte ma non deve procurarsela, perché gli uomini sono come in una guarnigione da cui non è lecito andarsene senza il permesso di chi ve li ha messi, cioè gli dèi. La vita è una proprietà divina in affitto, e uccidersi è disporre di ciò che non è nostro. Nelle Leggi (IX, 873c-d) Platone traduce l’idea in norma. Il suicida è sepolto in un luogo appartato, senza segni sulla tomba, salvo che l’atto sia stato imposto dalla città. Le eccezioni le stabilisce la città. Aristotele, nell’Etica Nicomachea (V, 11), osserva che chi si uccide commette un torto non verso se stesso ma verso la città, che lo colpisce con il disonore. Offesa agli dèi e danno alla comunità si sostengono a vicenda. Dove religione e politica non sono separate, il monopolio appartiene alla polis nel suo insieme.

La medicina occupa uno spazio a parte. Il Giuramento attribuito a Ippocrate vieta al medico di dare a nessuno, neppure se richiesto, un farmaco mortale. Ludwig Edelstein lo riferiva a una cerchia pitagorica e minoritaria, e la prudenza consiglia di trattarlo come una tradizione medica tra le altre. Nella Repubblica (III, 405-408) Platone presenta del resto in Asclepio una medicina severa, che non si accanisce su chi non può più condurre una vita utile alla città. La rinuncia alla cura compare già qui, ma con un criterio pubblico. Anche l’eccezione più permissiva passa per un’autorizzazione pubblica. Valerio Massimo racconta che a Marsiglia il consiglio dei Seicento poteva autorizzare chi ne facesse richiesta a bere la cicuta (II, 6, 7-8). La testimonianza è tarda e letteraria, ma mostra che non decide la persona, decidono i magistrati. Il potere sulla morte non è dissolto, è amministrato, e non esiste un corpo separato di specialisti che medi la salvezza.

Il suicidio politico. Roma eredita il pensiero greco e lo trasforma in una questione di onore, di potere e di diritto. La sovranità sulla vita e sulla morte ha un volto giuridico preciso: il pater familias detiene la vitae necisque potestas (diritto di vita e di morte) sui membri della famiglia, e lo Stato con la pena capitale e l’imperatore con il suo arbitrio esercitano una sovranità analoga a un livello più alto. Il potere di far morire non è un privilegio dei sacerdoti ma dei capi. Su questo sfondo si legge il suicidio politico. Catone Uticense, che nel 46 a.C. si uccide dopo Tapso per non cadere nelle mani di Cesare, diventa un paradigma di libertà: nessun tiranno può disporre di me, perché posso disporne io. Seneca, nelle Epistulae morales (70 e 77), sostiene che il male non è morire ma vivere male e che la porta della morte è sempre aperta. Per la prima volta la morte volontaria è presentata come atto di sovranità individuale, e non a caso la rivendicano uomini che vivevano sotto un potere assoluto.

Ma Tacito racconta le morti di Seneca (Annales XV, 60-64), di Trasea Peto e di Petronio, tutti costretti a uccidersi da un ordine di Nerone: suicidi “liberi” compiuti su comando. La libertà del saggio si esercita dentro i margini che il sovrano concede. La pratica privata è meno retorica. Plinio il Giovane racconta di Corellio Rufo, tormentato dalla gotta, che si lascia morire di fame (Epistulae I, 12). Sono pagine che somigliano al dibattito attuale, e in cui manca un elemento. Non c’è un ministro della religione che debba assolvere, né un rito che condizioni l’esito, né un giudizio ultraterreno in cui il modo di morire pesi sul destino dell’anima. La morte è gestita da famiglia, amici, medici e filosofi. Anche il diritto è laico: lo Stato guarda agli effetti economici dell’atto, non al suo valore morale. La tradizione contraria esiste, con Cicerone (De re publica VI, 15), ma è un’obiezione filosofica, non un apparato istituzionale. Roma mostra che un mondo religioso non controlla per forza la morte, e prepara insieme i presupposti di una religione che leghi la sorte dell’anima al modo di morire e di un’istituzione che medi quel rapporto.

La morte come soglia. Il cristianesimo nasce in un mondo che discute di morte volontaria, e la sua posizione non è subito quella che conosciamo. Il Nuovo Testamento non contiene un divieto esplicito del suicidio. Giuda (Matteo 27, 5) è narrato senza commento morale diretto, e Paolo (Filippesi 1, 21-24) confessa di desiderare di lasciare la vita per essere con Cristo. C’è però fin dall’inizio un’idea che cambia il quadro. La morte non è la fine ma una soglia, oltre la quale c’è un giudizio, e la comunità dei credenti ha ricevuto da Cristo un potere sulla soglia. “A te darò le chiavi del regno dei cieli”, dice Matteo (16, 19). Per secoli il lessico è quello del peccato, del martirio, della sepoltura; la parola “eutanasia” nel senso di morte procurata non esiste, e la questione si pone come giurisdizione sull’atto di morire, solo molto più tardi come problema medico.

Il problema si presenta con le persecuzioni: alcuni fedeli cercano il martirio, altri si uccidono per sfuggire alla violenza, e i vescovi si dividono. Dopo il sacco di Roma del 410 la questione diventa politica e teologica, perché molte donne violentate si sono uccise e i pagani rimproverano ai cristiani un Dio incapace di proteggerle. Agostino risponde nel primo libro del “De civitate Dei”, e ciò che scrive diventa la pietra angolare della tradizione. Il comandamento “non uccidere” non ammette eccezioni: chi uccide se stesso uccide pur sempre un uomo (I, 20). L’unica eccezione è il comando esplicito di Dio. Il punto decisivo è che l’atto materiale del martire e quello del suicida possono coincidere, perché entrambi vanno incontro a una morte che avrebbero potuto evitare. Ciò che li distingue non è il gesto ma la qualificazione, cioè il giudizio della Chiesa. Il martire è colui che la comunità riconosce come tale, il suicida colui che condanna. Fuori della Chiesa vera, per il vescovo di Ippona, il martirio non vale nulla.

La norma diventa disciplina. Il concilio di Braga del 563 nega le esequie liturgiche a chi si è ucciso, e nel medioevo i divieti si intrecciano con il potere civile: sepoltura fuori dal terreno consacrato, confisca dei beni, stigma sociale. Il rito funebre diventa strumento di esclusione, perché la comunità si riserva di dire chi è dei suoi anche da morto. Tommaso d’Aquino (“Summa theologiae”, II-II, q. 64, a. 5) sostiene che il suicidio è sempre peccato per tre ragioni. Va contro l’inclinazione naturale a conservarsi, danneggia la comunità di cui si è parte, usurpa un potere che appartiene a Dio, padrone della vita e della morte. Due argomenti su tre sono giurisdizionali.

Il monopolio non riguarda solo il modo di morire ma anche i morti. Tra XII e XIII secolo, come ha mostrato Jacques Le Goff, prende forma il Purgatorio, un terzo luogo dell’aldilà in cui le anime scontano temporaneamente le pene e i vivi possono aiutarle con preghiere, messe e indulgenze. I defunti dipendono dai vivi, e i vivi dalla Chiesa, che amministra suffragi e indulgenze: con i lasciti pro anima e le cappellanie la Chiesa diventa erede e amministratrice di patrimoni, oltre che di anime.

Il caso più chiaro di rivendicazione di giurisdizione riguarda i medici. Il quarto concilio del Laterano (1215), al canone 22, stabilisce che i medici, prima di curare un malato grave, devono ammonirlo a chiamare i medici dell’anima; chi non lo fa è escluso dalla comunità. Nel 1566 Pio V impone di far confessare i malati entro pochi giorni dall’inizio della cura, pena la sospensione dell’assistenza. Il corpo del morente è competenza del medico solo se l’anima è già in regola con il confessore. In questo quadro si spiega il successo dell’Ars moriendi, diffusa in tutta Europa dalla metà del Quattrocento, che insegna al morente e a chi lo assiste ad affrontare le ultime tentazioni con l’aiuto del sacerdote. Il letto di morte è un campo di battaglia in cui si gioca la salvezza, e il copione è scritto dalla Chiesa. La buona morte cristiana è una morte preparata, sacramentata, assistita: euthanasia nel senso etimologico, ma non dare la morte, accompagnare alla morte.

Il monopolio ha però una contropartita, la cura. Per secoli gli ospedali sono istituzioni religiose, come l’Hôtel-Dieu di Parigi o gli ospizi dei pellegrini. La Chiesa che oggi chiede allo Stato di non uccidere e offre insieme cure palliative e accompagnamento fa due cose che vengono dalla stessa radice.

Controllo della Chiesa, controllo dello Stato. Fin qui il monopolio non ha rivali. Dal Cinquecento in poi viene messo in discussione da più lati insieme, dalla Riforma, dai teologi, dai medici, dai filosofi.  Lutero, con le novantacinque tesi del 1517, attacca l’economia dei morti che si regge sulle indulgenze, e le chiese riformate finiscono per abolire purgatorio, messe di suffragio e preghiera per i defunti. Ma la Riforma non produce autonomia dell’individuo: sposta il controllo alle chiese di Stato, ai concistori, ai magistrati. In Inghilterra al suicida si confiscano i beni, e fino al 1823 può essere sepolto ai crocicchi. La Chiesa cattolica risponde a Trento (1563) ribadendo il purgatorio e costruendo strumenti pastorali, come il Rituale Romanum del 1614, mentre le parrocchie tengono i registri di battesimi, matrimoni e morti e lo stato civile resta in mano al clero.

Proprio in questo periodo compaiono i primi testi in cui l’aiuto a morire è pensato come pratica razionale e pietosa. Nel 1516 Tommaso Moro pubblica Utopia, dove descrive un’isola in cui sacerdoti e magistrati esortano gli incurabili, ormai sofferenti e inutili a sé e agli altri, a scegliere una morte volontaria. Nessuno è costretto. Chi non acconsente è curato con ogni riguardo. Il testo è ambiguo, perché è anche una satira, ma nemmeno sull’isola immaginaria la decisione è affidata al singolo: la propongono e la avallano sacerdoti e magistrati.

Nello stesso periodo i teologi della scuola di Salamanca, in particolare Francisco de Vitoria e Domingo Báñez, discutono se esista un obbligo di conservare la vita a ogni costo, e distinguono tra mezzi ordinari e straordinari, cioè costosi, dolorosi o gravosi rispetto al beneficio atteso. È un limite che la tradizione pone al proprio stesso potere. Se il monopolio fosse totale, la vita andrebbe conservata con ogni mezzo. La proporzionalità delle cure, che il magistero del Novecento chiamerà divieto di accanimento terapeutico, segna per la prima volta il confine tra ciò che la tradizione chiama lasciar morire e ciò che chiama uccidere.

La distinzione di Bacone. La medicina, intanto, rivendica un compito proprio. Nel “De dignitate et augmentis scientiarum” (1623, sviluppo dell’ “Advancement of Learning” del 1605) Francesco Bacone sostiene che il compito del medico non cessa quando la guerra alla malattia è persa. Deve aiutare il morente a compiere un passaggio più facile e sereno. La chiama euthanasia exterior, buona morte del corpo, e la distingue da quella dell’anima, di cui si occupa la religione. Non parla di uccidere ma di assistere; il cambiamento è però radicale, perché la buona morte diventa un compito professionale. Nella “Historia vitae et mortis”, dello stesso anno, propone il prolungamento della vita come progetto scientifico, in concorrenza con la salvezza. La vita lunga si ottiene con il sapere, non con la grazia.

Nel primo Seicento il monopolio non è caduto, ma non è più solo. Accanto alla Chiesa c’è un concorrente con un sapere proprio, la medicina, e dentro la Chiesa una distinzione, tra mezzi ordinari e straordinari, che ne limita la pretesa. Sono le due crepe da cui passerà tutto ciò che segue. Con l’Illuminismo cambia il modo di parlare del suicidio. Hume, nel saggio “Of Suicide”hume (scritto attorno al 1755 e pubblicato postumo nel 1777), risponde direttamente alla rivendicazione di giurisdizione. Se ogni nostra azione rientra nell’ordine provvidenziale, uccidersi non usurpa più di quanto faccia curarsi o spostare un masso. Kant risponde nella direzione opposta. Il suicidio contraddice il dovere verso se stessi. Il divieto sopravvive ma cambia fondamento. Non più la proprietà di Dio, ma la dignità della persona.

Il fenomeno di fondo è più ampio. Philippe Ariès ha descritto il passaggio dalla morte “addomesticata” del medioevo, pubblica e accettata, a quella “rovesciata” del Novecento, nascosta e medicalizzata. Il prete al capezzale è sostituito dal medico, la casa dalla corsia. Per Michel Foucault il potere sovrano era il diritto di far morire o lasciar vivere, quello moderno è il potere di far vivere o lasciar morire. Ivan Illich ha aggiunto che la medicina ha espropriato le persone della loro morte, come prima la Chiesa aveva fatto con la loro anima. Il movimento ha una traccia istituzionale visibile. In Francia, dal 1792, lo stato civile passa dalle parrocchie ai comuni, e nel 1804 l’editto di Saint-Cloud, esteso all’Italia nel 1806, stabilisce che i morti siano sepolti fuori dalle città (per risposta, Foscolo scriverà “Dei Sepolcri”), in cimiteri uguali per tutti. Il conflitto riguarda un fatto molto concreto, chi ha il diritto di disporre dei corpi.

In parallelo gli Stati depenalizzano il suicidio: la Francia nel 1791, l’Inghilterra nel 1961. In Italia il codice Zanardelli del 1889 non lo punisce, mentre il codice Rocco del 1930 sanziona chi lo istiga o lo agevola (art. 580) e chi uccide con il consenso della vittima (art. 579). Lo Stato smette di punire il suicida, ma tiene per sé il potere di stabilire quando qualcuno può aiutarlo.

Precursori dello sterminio. Con l’Ottocento la discussione si sposta dalla morale individuale alla politica sanitaria, e la parola assume per la prima volta il significato attuale: nel 1870 Samuel Williams propone a Birmingham il cloroformio per gli incurabili, e con l’eugenetica il discorso sulla buona morte si intreccia con quello sul miglioramento della specie. Nel 1920 il giurista Karl Binding e lo psichiatra Alfred Hoche pubblicano “Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens”, la “distruzione delle vite indegne di essere vissute”: la questione si sposta oltre il malato che chiede di morire, verso l’idea che sia lo Stato, con i suoi medici, a stabilire quali vite siano un peso. Negli anni Trenta il movimento per l’eutanasia volontaria si organizza, e nel 1936 un progetto di legge alla Camera dei Lord è respinto, con l’opposizione dell’arcivescovo di Canterbury Cosmo Lang. La disputa ha ora due contendenti espliciti, la Chiesa e la medicina laica.

Poi arriva il nazismo. Con un’autorizzazione firmata da Hitler nell’autunno del 1939 e retrodatata al 1° settembre prende avvio l’uccisione dei malati mentali e dei disabili, nota con la sigla Aktion T4. Fino all’agosto del 1941 vengono uccise circa settantamila persone nelle camere a gas, poi le uccisioni proseguono in forma decentrata, con farmaci e denutrizione, fino a un numero molto superiore. La propaganda parlava di “eutanasia”. Chiamare “buona morte” un omicidio di massa è un caso estremo di appropriazione del linguaggio. T4 è il monopolio sulla morte esercitato da uno Stato, con le vesti della scienza, nella forma più assoluta. Nessuna religione ne è responsabile, e le reazioni ecclesiali, seppure disuguali, furono tra le poche forme di dissenso pubblico. Il 3 agosto 1941 il vescovo cattolico di Münster, Clemens August von Galen, denuncia le uccisioni dal pulpito, e la sua omelia contribuisce a far sospendere il programma centralizzato. Ma quando il potere di far morire raggiunse l’estremo, chi si oppose lo fece anche in nome di un ordine morale che nessuna autorità terrena poteva revocare.

Dopo il 1945 la parola “eutanasia” diventa per decenni quasi impronunciabile, e ogni discussione porta con sé lo spettro di centri come Hadamar e Grafeneck, dove si svolgevano le esecuzioni ordinate dal T4. Ne deriva il timore del piano inclinato verso la selezione delle vite, che pesa in molte prese di posizione ecclesiali quanto il rifiuto morale dell’atto.

Alleviare il dolore e abbreviare la vita. La Chiesa cattolica non ha più il potere di far applicare le proprie norme, ma conserva un’autorità morale e un’ampia rete di istituzioni sanitarie. Deve parlare di morte a un mondo in cui il medico ha preso il posto del prete, e risponde con un lavoro di definizione. Nel 1957, parlando ai medici anestesisti, Pio XII precisa due punti destinati a durare. il medico può somministrare farmaci per alleviare il dolore anche se, come effetto secondario non voluto, possono abbreviare la vita, secondo la logica del doppio effetto. E non esiste l’obbligo di usare mezzi straordinari per prolungare la vita in ogni caso. Il papa si rivolge ai medici, i nuovi custodi del capezzale. La Chiesa non pretende più di sostituirsi a loro ma di indicare i limiti morali entro cui operano. Il monopolio prende la forma più morbida di una sorta di ispirazione normativa.

La Dichiarazione sull’eutanasia (“Iura et bona”, 1980), definisce l’eutanasia come un’azione o un’omissione che, per sua natura o nelle intenzioni, procura la morte allo scopo di eliminare ogni dolore, e ne ribadisce la condanna, ma riconosce la liceità di rinunciare a trattamenti sproporzionati e di alleviare la sofferenza con analgesici. Anche qui il potere è di definizione: chi stabilisce che cosa si intende per eutanasia fissa i termini della discussione e traccia il confine che la Chiesa considera invalicabile. Giovanni Paolo II, con l’ “Evangelium vitae” (1995, nn. 64-67), distingue il rifiuto dell’accanimento terapeutico dall’atto che procura la morte, parla di falsa pietà a proposito di chi crede di aiutare il sofferente eliminandolo e le contrappone la vera compassione, che ne condivide il dolore. Con Francesco la linea è confermata, e la lettera “Samaritanus bonus” (2020) stabilisce che non si può assolvere chi intende persistere nel proposito eutanasico. La leva sacramentale non è abbandonata. L’assoluzione è ancora, in linea di principio, condizionata alla condotta di chi muore. Ma opera solo su chi accetta di riconoscerla.

Le altre tradizioni offrono un campo di verifica. Quasi tutte distinguono tra rifiuto dell’accanimento, cura del morente e atto che provoca direttamente la morte, ma tracciano il confine in punti diversi, e chi lo traccia è l’autorità interpretativa di ciascuna. Oggi le chiese protestanti europee non parlano con una sola voce, e nel mondo anglicano il dissenso è manifesto. Nel 2014 l’ex arcivescovo di Canterbury George Carey e l’arcivescovo emerito di Città del Capo Desmond Tutu si sono espressi a favore del suicidio assistito per i malati terminali. Dove l’autorità è più dispersa, il monopolio si sfalda e le posizioni si differenziano.

La tradizione ebraica mette la vita in posizione centrale. Salvare una vita prevale su quasi tutti i precetti. Il trattato Semachot (1, 4) stabilisce che il morente è in ogni senso un vivo, e la letteratura successiva ammette di rimuovere ciò che ritarda la morte ma non di accelerarla. Non c’è un sacerdozio che medi il destino dell’anima né un sacramento del morente. Le confraternite che si occupano dei morti sono di laici, e l’autorità rabbinica è di giuristi. Il divieto è severo, ma la gestione della morte è affidata alla comunità e all’interpretazione della legge, non a una leva rituale sul destino dell’anima.

Il Corano proibisce di uccidersi (4:29) e afferma che nessuno muore senza il permesso di Dio, a un termine stabilito (3:145). L’idea che il momento della morte appartenga a Dio è più esplicita che altrove, ma manca un clero sacramentale: l’autorità è quella di giuristi e dotti, che emettono pareri senza una gerarchia. Fuori d’Europa, nel buddhismo, il Buddha stabilisce che togliere intenzionalmente la vita a un essere umano o istigarlo a morire comporta l’espulsione dall’ordine, ma i testi ricordano anche monaci malati che si tolgono la vita e sono dichiarati senza colpa.

La contesa politica attorno al fine vita. L’Italia è un caso istruttivo perché vi si sono succeduti, in pochi anni, i principali scontri pubblici sul tema. Nel 2006 muore Piergiorgio Welby, il cui respiratore viene staccato dal medico Mario Riccio dopo una sedazione. Alla luce della rinuncia a un trattamento, la diocesi di Roma nega le esequie religiose, un uso esplicito del rito come strumento di giudizio. Nel 2009 muore Eluana Englaro, dopo una lunga vicenda giudiziaria; la questione è ancora la sospensione di trattamenti, in questo caso nutrizione e idratazione artificiali. Nel 2017 Fabiano Antoniani, noto come dj Fabo, muore in Svizzera accompagnato da Marco Cappato, che si autodenuncia. Qui è in gioco il suicidio assistito. La Corte costituzionale, con l’ordinanza 207/2018 e la sentenza 242/2019, dichiara non punibile, a determinate condizioni, chi agevola il proposito di suicidio di una persona tenuta in vita da trattamenti di sostegno vitale, affetta da patologia irreversibile, con sofferenze intollerabili e capace di decisioni libere e consapevoli, dopo la verifica del servizio sanitario e del comitato etico. La sentenza riguarda l’articolo 580 del codice Rocco e lascia intatto il 579: la Corte separa dunque i due atti che il legislatore francese ha scelto di trattare insieme.

La disputa non è più tra la Chiesa e il singolo: sono in campo giudici, Parlamento, comitati etici, medici. La Corte attribuisce un ruolo decisivo al servizio sanitario e ai comitati etici: una nuova amministrazione della morte, laica e procedurale, che non riconosce un diritto senza condizioni ma un permesso sottoposto a verifica pubblica.

Cosa resta del monopolio sulla morte. Alla luce di questo, le parole di Leone XIV a Lourdes si leggono con più chiarezza. L’espressione “morte programmata” e l’accento sugli algoritmi e sulla tecnica sono coerenti con l’attenzione che Leone XIV ha dichiarato, fin dalla scelta del nome, per le trasformazioni portate dall’intelligenza artificiale. Nuovo è il destinatario implicito. Non solo il medico, ma il sistema tecnico-sanitario che potrebbe assegnare un valore alle vite. La Chiesa non può più imporre le sue norme con il rito, la sepoltura o la sanzione civile. Conserva la leva morale, la rete sanitaria, l’obiezione di coscienza e la voce pubblica, e ha spostato l’accento dalla proibizione del gesto alla difesa della dignità e dell’accompagnamento.

La pretesa di disporre della morte non è comunque solo della Chiesa o della religione. Lo Stato la esercita con la pena capitale e con la guerra, la medicina con la medicalizzazione, e T4 è stato l’esempio più terribile di un monopolio senza alcuna religione, anzi contro le religioni. Le religioni sono state però le prime, e per molto tempo le uniche, a esercitarla in modo sistematico, e hanno lasciato in eredità agli altri poteri una parte dei loro strumenti: registri, cimiteri, procedure. Hanno anche prodotto gran parte dell’assistenza ai morenti. Il movimento moderno degli hospice nasce con Cicely Saunders, di formazione cristiana, che fonda a Londra il St Christopher’s Hospice nel 1967. Il monopolio non è stato solo controllo ma anche servizio. Chi rivendica una giurisdizione rivendica, per lo stesso motivo, una responsabilità.

Se la morte è stata a lungo sequestrata dalle istituzioni, la rivendicazione dell’autonomia dovrebbe essere la liberazione. Ma l’autonomia, per essere riconosciuta, produce a sua volta procedure. Comitati etici, verifiche mediche, condizioni stabilite dalla legge, giudici. Chi vuole morire con dignità non ottiene una libertà senza vincoli ma un permesso. Il confessionale ha lasciato il posto alla commissione, il sacerdote al perito, l’assoluzione al parere favorevole, e nessuna delle due sedi è neutra. Entrambe presumono di sapere quando una morte è ammissibile. Nessuna regolazione della morte è priva di potere, e chiunque la disciplini, lo Stato, la medicina o la Chiesa, decide in parte per conto di altri.

Si torna così a Lourdes e a Parigi. Il papa parla di morte programmata e di falsa compassione, il Parlamento francese di aiuto a morire. Due lessici che si guardano senza incontrarsi, e ciascuno usa un solo nome per un insieme di atti che la storia, e in molti casi le stesse tradizioni, hanno tenuto distinti. Chi impone il nome impone anche il confine.

Molte ragioni di oggi hanno radici antiche. Il dono e l’usurpazione, la libertà del saggio, il danno alla comunità, la compassione. Anche l’idea che la medicina abbia limiti e che il compito del medico non si esaurisca nel guarire ha una lunga storia, da Bacone a Pio XII. Ciò che è nuovo è altrettanto rilevante. Le tecniche di sostegno vitale prolungano per anni condizioni un tempo mortali in pochi giorni; l’invecchiamento delle società europee porta in primo piano la fine della vita in età avanzata; l’autonomia individuale è diventata un valore culturale di primo piano; il diritto non si limita più a punire o tollerare ma riconosce e regola; e la memoria del Novecento, con T4, rende diffidenti verso qualsiasi potere che si arroghi il diritto di decidere quali vite valgano. Il monopolio religioso è stato reale, lungo e inseparabile da una funzione di cura, ma non è stato l’unico e non è l’ultimo. Non basta dimostrare che il divieto è antico per giustificarlo, né mostrare che nasce da un potere per considerarlo superato. Questa storia toglie di mezzo due semplificazioni speculari. Una modernità liberatrice contro un passato oscurantista e, dall’altra parte, una tradizione compatta minacciata da una novità senza precedenti. Resta un dibattito europeo di durata lunghissima, in cui la posta in gioco è sempre la stessa. Che cosa dobbiamo a chi soffre e a chi muore, e chi ha il diritto di dirlo. Dal confessionale alla commissione etica cambiano i titoli e le procedure, non la scena. Qualcuno che non sta morendo verifica, e in parte ancora stabilisce, quando una morte è ammissibile.